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DESTELLOS DE FUTURO

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Entrevista realizada por Alver Metalli, año 2005.

Capítulo 6 del libro "La América Latina del siglo XXI", Edhasa, Marzo, 2006.

 

Destellos de futuro

Los fundamentos de la nueva arquitectura - La frontera latinoamericana de la universidad - Cenizas del laicado - El fin de la cristiandad indiana - Laicado y laicismo - Modelos de separación entre Iglesia y Estado en América Latina - El equívoco de la virtualidad asociativa - El asociacionismo católico entre Río de Janeiro y Santo Domingo - Nuevos sujetos históricos - Preeminencia del terreno educativo - Quinto plenario de la Iglesia latinoamericana - Una agenda para el futuro del continente - Universidad y opción preferencial por los pobres.

 

En una oportunidad me hizo notar que los fundadores de los movimientos de difusión internacional nacieron o eran muy jóvenes entre los años ‘20 y los ‘40. En efecto, es así para los fundadores de los movimientos más conocidos: Escrivá de Balaguer, Chiara Lubich, don Luigi Giussani, Pierre Gousat, Henri Caffarel, Marthe Robin y Georges Finet, el padre Kentenich, Macial Maciel, Franciszek Blachnicki. Pero, consultando el último Directorio del órgano vaticano que los reúne, se puede constatar que muchos otros fundadores de movimientos -por lo menos, unos treinta- nacen en las décadas que usted señalaba(1).

¿Qué conclusiones saca usted de esta observación temporal?

Mi impresión es que entre la primera guerra mundial y los años del Concilio Vaticano II, se sientan las bases de un futuro distinto, que todavía nos resulta desconocido en gran medida. Es una primavera intelectual en la Iglesia, espiritual diría, de una potencia sin precedentes, solamente equiparable a los momentos de esplendor de la patrística grecolatina y de los siglos XII y XIII.

Estamos viviendo, sin saberlo, uno de los momentos más ricos de la historia de la Iglesia.Todavía no se han llegado a apreciar totalmente sus frutos; el desarrollo se verá en los tiempos venideros, como ocurre con todos los fenómenos profundos y verdaderamente innovadores.

Según lo que usted dice, no es casual entonces que los movimientos nombrados surjan en este momento histórico.

En la historia, no existe nada que sea determinísticamente necesario pero, dicho esto, quiero añadir que el florecimiento eclesial del ‘900 señala el fin de una época fundamentalmente defensiva de la Iglesia. Con el resultado de que el fin de la cristiandad europea como conjunto de tradiciones eclesiales mayoritarias en la sociedad, acentúa la secularización de las mismas sociedades.

Fin de la cristiandad, dijo. ¿Se podría fechar esto en América Latina? Si usted tuviera que trazar una línea, una frontera, un "antes" y un "después", ¿por dónde haría pasar esta recta imaginaria?

A la altura de la primera guerra mundial. El país en que sobrevive por más tiempo una situación de cristiandad es México, con aquel último episodio conocido como la guerra de los cristeros. No es una casualidad que se produzca en la nación donde regía el orden estatal más anticatólico de América Latina: se prohibían abiertamente las manifestaciones religiosas, los sacerdotes no podían usar sus hábitos fuera de las iglesias, se vetaron los símbolos cristianos en los lugares públicos y otras cosas por el estilo. Pero también allí, en el México de Plutarco Elías Calles, este estado de cosas termina a principios de los años ‘30, justamente con la insurrección de los cristeros, la última explosión de "cristiandad", para usar una expresión sintética, reprimida por un gobierno que se proponía romper a la fuerza con el pasado(2).

En el fin de la cristiandad en América Latina, confluyen un conjunto de causas que tienen su epicentro en el siglo XVIII y en la Revolución Francesa.

Señale las más relevantes.

El proceso que conduce a la Revolución Francesa y la Revolución misma, delimitan dos espacios en la relación entre el Estado y la Iglesia: uno que toma por investidura la definición de los derechos humanos, es decir, el conjunto de las libertades modernas. En este sentido, quiero hacer notar que el clero participó en la Asamblea General y no sólo no se opuso sino que apoyó en forma contundente la formulación de los derechos humanos que tuvo lugar en esta asamblea. El conflicto de la Iglesia con la Revolución Francesa no se produce sobre los derechos humanos sino en torno a las características del absolutismo monárquico. Desde el siglo XVII en adelante, éste se propone como pacificador en las luchas religiosas de la época y quiere ser aprobado en este rol de arbitraje. Obliga a las iglesias a reconocer la supremacía del "realismo" absolutista, a aceptar el arbitraje de sus poderes; se mete en la vida interna de la Iglesia, en la organización de los seminarios, en la formación de los novicios, en los procesos de nombramiento de la jerarquía católica, en la intimidad de los claustros y de los monasterios, en la vida misma de las órdenes religiosas. En suma, el estado invade el proprium de la organización eclesial: confisca bienes, se arroga el poder de nombrar, transforma el clero en personal asalariado de la República.

La Iglesia nunca estuvo tan sometida a los estados como en el siglo XVIII, incluso en los estados católicos. La Revolución Francesa acentúa este sometimiento. El nombre de "Constitución civil del clero" con el que se designa este conjunto de leyes que pretende reglamentar la vida interna de la Iglesia, lo dice todo. El cuerpo sacramental de la Iglesia debe ser transformado en un órgano del Estado: esta es, en el fondo, la raíz del conflicto.

La ruptura, en suma, no es en torno a los derechos humanos.

La primera obra sobre los derechos humanos es de 1791(3), de Thomas Paine, un inglés promotor de la revolución americana, que viaja a Francia en plena Revolución Francesa y recibe los honores de los revolucionarios como un verdadero defensor de los derechos del hombre. Ese mismo año, Nicola Spedalieri, un sacerdote católico italiano, secretario del Papa, escribió también él una obra apologética sobre los derechos humanos(4). Lasdos primeras obras acerca de los derechos humanos como tales, que incluso aparecen publicadas con ese mismo título, pertenecen a un cristiano, Paine, y a un católico, Spedalieri.

El conflicto no es entonces sobre los derechos humanos; es sobre el control de la Iglesia que el Estado pretende realizar a toda costa. Más tarde se transformará de hecho en un conflicto de derechos humanos. Pero en este caso se debió a la reacción tradicionalista que utilizó la amenaza del poder ejecutivo sobre la libertad de la Iglesia en aquellos campos que deberían serle propios, con el fin de repudiar al estado y junto al estado, el conjunto de derechos que éste promovía.

La gran confusión de cosas esenciales y cosas secundarias acontece en este clima que caracterizará al siguiente proceso de descristianización, del cual la Tercera República es punto de referencia.

¿Se puede decir que la Tercera República constituye el modelo de separación Estado-Iglesia en el que se inspiran las naciones independientes de América Latina en su fase de consolidación constitucional?

En realidad, es más que una separación. Ya lo hemos dicho: es el Estado que legisla sobre la Iglesia y su organización interna. La ingerencia del poder político no concluye con la deslegitimación de la Iglesia en cuestiones reguladas por tradiciones seculares, como en el caso de los cementerios. La Revolución no sólo interfiere en la elección de los obispos, atenta contra la vida monástica que desprecia, sino que delibera sobre normas tendientes a la desaparición de la vida monástica como tal.

¿Qué significa este conflicto para América Latina?

Se repite de idéntico modo. La reforma religiosa del gobierno unitario de Buenos Aires, promovida por Rivadavia, camina en esta dirección. El Estado se pone a regular restrictivamente la vida religiosa, imitando la Constitución civil delclero.

No puede ser de otra manera si se considera que las élites intelectuales y políticas latinoamericanas se formaron en las ciudades puerto de las naciones independientes, estrechamente ligadas a Europa. El centro cultural, ideológico, de América Latina estaba fuera de América. Los eruditos de este lado del océano se pensaban a sí mismos partiendo de París y Londres; su actitud era un comportamiento mental normal. De América Latina a Europa, se exportaban productos agrícolas y se importaban, junto con las manufacturas, las ideas de los países industriales. Como consecuencia, la relación con la Iglesia también repite los conflictos europeos.

La persecución a la Iglesia, la secularización en América Latina proviene, más aún que en Europa, de los ricos que de los pobres. Los pobres son sus víctimas. La Iglesia latinoamericana no podía ser aliada de los ricos; son las clases pudientes ligadas al mundo europeo, exportadoras de productos agrarios y mineros, quienes terminan con la cristiandad indiana.

¿Por qué afirma usted que la persecución a la Iglesia proviene de los ricos?

Le respondo con una anécdota. Benito Juárez, el presidente mexicano que lucha contra el emperador Maximiliano y el partido conservador, manda fusilar en Querétaro con Maximiliano, a Miramon y al general Mejía, un militar de extracción indígena. Juárez, ¡un indio que manda fusilar a uno de su raza! Algo muy singular, que al menos llama la atención. De hecho, se investiga un poco y llega a saberse que el fusilado era también jefe de las comunidades indígenas que luchaban con Maximiliano. De aquí surge una pregunta: ¿por qué combaten indios en el bando de Maximiliano? Porque los liberales liquidaban las tierras comunales y las vendían a los grandes propietarios, disolvían y vendían las propiedades eclesiásticas -que percibían un exiguo alquiler por parte de los colonos- y echaban a los residentes: miles de nativos que ya no sabían cómo dar de comer a sus familias. Luego ponían en licitación los bienes de la Iglesia, permitiendo que los ricos los compraran.

En cierto sentido, la revolución agraria mexicana de Zapata es la revancha de los indios(5). Todas estas cosas han sido ocultadas a lo largo de la historiografía liberal mexicana, pero describen cómo era la realidad.

Entonces, la separación entre Iglesia y Estado que se produce en América Latina sigue cánones externos al continente.

Ya experimentados en Europa. Aún cuando la noción de secularización es difusa y polivalente, su significado más aceptado la vuelve sinónimo de"descristianización", "des-eclesialización", una expropiación de lo "cristiano" en cuanto realidad histórica visible, en aras de un mundo puramente profano. Lo cristiano visible comienza lentamente a ser considerado una impureza, una contaminación de lo profano.

El proceso de espiritualización hacia el que la Iglesia fue empujada, equivalió a su anulación en cuanto Iglesia, en cuanto comunión, en cuanto cuerpo histórico. Se aceptaba la fe despojada, "puro amor", como un trascendental kantiano, sin Iglesia, sin objetivación de ningún tipo: un Dios sin Iglesia, una Iglesia sin Cristo, un Cristo sin pueblo. Aparece de este modo una contradicción insalvable entre secularización y pueblo de Dios. La lógica de los secularizadores es la de anular la visibilidad de la Iglesia, del pueblo de Dios. De allí el concepto que toma forma y se introduce incluso en la Iglesia misma: la oposición "persona-pueblo", con la consiguiente reducción de pueblo a masa y el encadenamiento de la persona singular al estado.

La secularización tiene el efecto de afirmar una idea espiritualista de Iglesia, con las consecuencias que ha descrito. Pero ¿encuentra usted algo bueno en la secularización y por ende en el fin de la cristiandad en América Latina?

Hoy, que este proceso está agotado y el "crimen" ha sido consumado de manera irreversible, podemos discernir mejor qué hubo de positivo y qué de negativo.

Semejante recorrido -sigámoslo llamando de secularización, para facilitar el razonamiento- despojó a la Iglesia de problemas superfluos, propios de sociedades agrario-urbanas en situación de cristiandad. En América Latina, se han tenido conflictos en terrenos que hoy nos parecen risibles, y con justicia. Pensemos en la secularización de los cementerios, precedida por la discusión acerca de si se debía sepultar a los ateos en el mismo sitio que a los creyentes.

En las villas europeas primero y más tarde en las ciudades, era costumbre -una tradición que no era inherente a la vida de la Iglesia- que se sepultaran juntos ateos, cristianos y no cristianos. La separación de los primeros y segundossacudió los hábitos seculares y provocó tensiones infinitas; y el mismo efecto lo tuvieron otras prácticas tradicionales sin importancia objetiva en lo que respecta a la razón de ser de la Iglesia y su misión en el mundo. La secularización puso término a estos conflictos relativamente superfluos y así se pudo poner más el acento sobre lo esencial.

¿Qué entiende por esencial?

Consideremos el Concilio Vaticano II. El protestantismo, esta gran protesta del siglo XVI, no había tenido la energía de transformar a la Iglesia, del mismo modo que la Iglesia no había logrado reabsorber el protestantismo. El partido terminó empatado, para usar un término futbolístico: media Europa del norte se hizo protestante, la mitad del sur permaneció católica. La Iglesia tampoco había sabido responder al iluminismo; le había hecho críticas pertinentes, pero sin entender a fondo las exigencias que expresaba. Y cuando una respuesta no es completa, la pregunta está destinada a reformularse en el tiempo.

Con el Concilio, la Iglesia Católica asumió, finalmente, lo mejor de la Reforma y del Iluminismo, desde adentro de sus lógicas, trascendiéndolos, como ya hemos comentado.

Fue un acto de gran discernimiento: la Iglesia reconoció y tomó lo mejor de sus propios adversarios. Decía Chesterton, con agudo sentido del humor, que lo mejor de la modernidad estaba constituido por las "ideas cristianas vueltas locas"(6). El Vaticano II las volvió a poner en su lugar, donde pueden ser productivas en sentido liberador. En mi opinión, esta es la audacia y la originalidad del Concilio: sana y concluye la contradicción con lo mejor de la modernidad, distinguiendo primero y separando luego, lo peor de ese modus vivendi.

Reconoce el rostro de Jesucristo en los propios enemigos, incluso allí donde ellos ni quisieran saberlo. Por esto, el Vaticano II abre una nueva época en la Iglesia, que trasciende las rigideces defensivas anteriores yabre de par en par las riquezas de la visión cristiana del hombre a los pueblos y culturas del mundo.

El Papa Ratzinger pudo decir bien que las dos grandes culturas del occidente, aquella nacida de la fe cristiana y aquella nacida de la racionalidad secular "no son universales, por más que ambas ejerzan una influencia importante, cada una a su manera en el mundo entero y en todas las demás culturas", y por tanto "no pueden ser reproducibles en cuanto tales en el conjunto de la humanidad".

Creo que de este modo -con la importancia atribuida al Concilio- se explica también la emoción profunda, mundialmente manifestada, por la muerte de Juan Pablo II, hijo primogénito del Vaticano II, el testigo más popular y amado de la primera época de la completa globalización de la ecúmene.

Hemos llegado hasta aquí a partir de una observación suya sobre los movimientos eclesiales contemporáneos, cuyos fundadores nacieron en la primera mitad del siglo XX. Es decir que su obra comienza a desarrollarse inmediatamente antes del Concilio y se expresa con madurez en los años sucesivos. Precede y sigue al Concilio Vaticano II.

Se destaca una época eclesial particularmente fecunda entre 1920 y 1980, en los más variados aspectos: teológico, filosófico, litúrgico, misionero, social. Hay movimientos poco tiempo anteriores al Concilio, otros que le son contemporáneos en su nacimiento, otros que son hijos inmediatos del Concilio. Esto dio lugar a uno de los momentos luminosos de la historia de la Iglesia, que como todo proceso de gran intensidad, generó también desorientación, resistencias, perplejidad.

¿Qué aspectos novedosos encuentra en los movimientos?

Que tienden a abrazar toda la realidad, lo real en su totalidad, y que manifiestan entender la esencia de la secularización, es decir, de la modernidad.

Por un lado, observo que los movimientos despliegan una amplitud de intereses e interacciones muy superiores a las realidades asociativas precedentes, pero lo hacen refiriéndose a un único principio; totalizan, sintetizando. Por otro, diría que son conscientes de encontrarse con un hombre que no es heredero de la cristiandad.Por eso se dirigen al sujeto humano resultante del proceso de secularización, que es un hombre que no conoce el cristianismo y hacia el cual tiene prejuicios.

Tienden a abrazar la totalidad…

Son "totalizadores". No solamente en el sentido más obvio que significa que comprenden en su interior sacerdotes, religiosos y laicos de todas las edades, estratos sociales y profesiones, sino, sobre todo, porque afrontan cada cosa a partir de su intimidad. En general, ponen gran atención sobre la que a mi juicio, es la cuestión más candente de nuestro tiempo: la universidad, en cuanto compendio incesante de las exigencias de la sociedad en su conjunto.

Este último parece ser, justamente, uno de los aspectos distintivos y comunes a los movimientos que ha nombrado: su acentuada atención a nivel educativo. Si se observa su modo de actuar, se ve que fundan universidades propias o se introducen en las universidades públicas con mucha decisión.

Retoman y continúan lo mejor de la tradición original de la Iglesia. La educación pertenece a la esencia de la Iglesia, a su misión sustancial. Una educación tal que ponga al otro en condiciones de desarrollar plenamente la propia humanidad en Jesucristo.

¿Por qué tradicional?

México, el antiguo Anhauac, fue conquistado alrededor del 1520(7); y pocos años más tarde surgen los primeros centros de estudio de los franciscanos(8). A los que se suman, rápidamente, los dominicos y los jesuitas(9). Pero también en Europa fue así: inmediatamente después de las invasiones bárbaras, la Iglesia participó decisivamente en el nacimiento de las universidades, en la "invención" misma de estos lugares de estudio y de investigación, consagrados a reunir y extender el conocimiento del universo.

La universidad es una originalidad histórica cristiana. En ella sucede el movimiento entre los dos polos que hacen avanzar la historia: el polo fundamento o sentido de la vida humana y el polo historia de la vida humana, individual y colectiva. Estos dos polos se compenetran y establecen una circulación recíproca: hay una historia del sentido o del fundamento y al mismo tiempo un sentido y fundamento de la historia. Uno y otro se encuentran incesantemente, de varias maneras, según la índole de los tiempos.

Fue muy importante la participación de varios pontífices en la creación de estos lugares de circulación, de estas instituciones; por otra parte, para las órdenes religiosas la universidad fue una verdadera prioridad apostólica. Si la obra de pacificación, de evangelización, de elevación espiritual de las poblaciones indígenas de estas tierras latinoamericanas no hubiera comenzado de esta manera, habría estado destinada a un fracaso seguro.

Es decir que los primeros centros de estudio fueron fundados por religiosos que desembarcaban junto a los conquistadores.

En toda América Latina las universidades se fundaron "católicamente". Las sucesivas independencias las nacionalizaron. La Iglesia en cuanto tal vuelve a fundar universidades al final del siglo XIX, muy lentamente; el proceso se acentúa después de la segunda guerra mundial, ayudado por el boom demográfico que abarca a toda América Latina.

Le leo un juicio reciente del todavía cardenal Joseph Ratzinger sobre el mundo universitario: "El actual mundo intelectual y académico es un contexto donde la fe cristiana encuentra mucha resistencia; aunque la inteligencia occidental haya nacido de la fe, hoy se ha secularizado y parece casi excluir el hecho de la fe. Por lo tanto, la fe vivida en el mundo intelectual, cultural, universitario de hoy es una de las contribuciones que me parecen más importantes, interesantes para la Iglesia universal»(10). ¿Le parece que este juicio es válido también para América Latina?

Sin duda. La producción del conocimiento sigue separándose de la experiencia cristiana, y esto es un drama de consecuencias incalculables; una ruptura ruinosa. La ruptura del círculo del que he hablado, entre el fundamento y la historia. Una ideología contiene muchos más detalles que el núcleo o fundamento, pero no puede formularse sin él.

¿Cuándo aparece esta ruptura?

En la segunda mitad del siglo XIX. El laicismo que penetraba el proceso de consolidación de los estados determinando los órdenes sobresalientes, tendía por ello mismo a traspasar a las instituciones centrales, las más susceptibles de plasmar las futuras clases dirigentes; nada más obvio que el hecho de que la clase política al poder se apoderara de éstas para asumir el control de los estudios superiores. Y con el argumento de la neutralidad del saber actuará para cancelar la religión.

Aquí tuvo un rol importante la masonería. En sus orígenes, representó un intento de pacificación ecuménica; después del terrible período de las guerras de religión de los siglos XVI y XVII en Europa, se propone como un instrumento antidogmático forjador de una nueva tolerancia. Las interpretaciones de Jesucristo dividían, por lo que el común denominador debía ser sólo Dios, el Ser Supremo y ningún otro. Este era el punto de unidad, accesible a la razón; el resto pertenecía al proprium de cada uno. La Iglesia Católica, en cambio, no admitía que sus fieles separaran a Jesucristo de Dios y no aceptaba el ecumenismo del mínimo común denominador, lo que condujo al conflicto de la masonería con la Iglesia. Para la masonería la Iglesia era "sectaria", para la Iglesia, la masonería era pre-cristiana y desconocía la revelación de Dios en la historia de Jesucristo, lo que implicaba otra forma de sectarismo.

¿Y en América Latina?

Como tantos otros, también la masonería es un fenómeno importado. Es hija de las oligarquías que vivían del comercio en los centros portuarios de América Latina; desde allí despliega su influencia sobre el estado, sobre la mayor parte de los ejércitos y, obviamente, sobre las universidades, principalmente en los albores de la vida republicana. Sólo ante el surgimiento del ateísmo mesiánico, que se presenta como una amenaza para ambos, la masonería y la Iglesia, en la segunda mitad del siglo XX, manteniendo sus respectivas diferencias, se encaminaron en una convivencia cada vez más pacífica.

Probablemente les suceda algo parecido en relación con el ateísmo libertino.

Para la Iglesialatinoamericana la universidad es un punto más que central, ¿no cree?

Ahora todavía más que en el pasado. La universidad es el ámbito donde se gesta y toma forma el gigantesco proceso de conocimiento contemporáneo. En nuestro pasado de latinoamericanos las universidades eran islas en el mar de una sociedad agraria; ahora son puntos neurálgicos en una sociedad del conocimiento.

La complejidad creciente de la sociedad contemporánea implica una exigencia de alta cultura y de alta capacidad cognoscitiva a disposición de los diversos sectores de investigación. Hay una exigencia universitaria intrínseca en todo tipo de actividad humana. Esta incesante revolución intelectual tiene necesidad de la recreación ininterrumpida de nuevas síntesis, que nacen en la profundización y el diálogo entre las distintas especializaciones. Hoy no se puede ser filósofos o teólogos, prescindiendo de los diferentes tipos de conocimiento: de la naturaleza, biológico, físico, etc. De la misma manera, no puede existir un desarrollo humano del conocimiento científico y biotecnológico, que no sea ético y pueda ser integrado sin teología o Paideia. La universidad es justamente esto: el lugar donde se establecen nexos y síntesis. Una tarea de laicos, porque es exquisitamente laico el empeño de la razón con el fundamento o el sentido de la vida humana. Nuestra convicción es que la razón se constituye intrínsecamente abierta a la fe, que es "obsequio racional".

Sorprende, observando las diócesis de América Latina, la pobreza de organizaciones laicales católicas. Sí hay restos de antiguas fraternidades, de confraternidades que promueven la devoción a los santos más tradicionales, en general mestizos o indígenas; tampoco faltan asociaciones muy especializadas, en enfermos, ancianos o dedicadas a la oración. Pero grupos de laicos, libres asociaciones de fieles que se constituyan como tales a causa de su fe, son casi inexistentes. La realidad asociativa, hoy por hoy, es exigua y las excepciones no alcanzan a modificar esta constatación de fondo.

¿Cómo se llegó a esta situación?

En primer lugar, es necesario decir que no es un fenómeno exclusivamente latinoamericano; sucedió lo mismo en Europa…

Pero en América Latina fue más llamativo, incluso porque en los años ‘70 el asociacionismo católico era muy fuerte.

El laicado como tal comienza a estructurarse en los años ‘30, con la Acción Católica(11). La movilización moderna del laicado tiene tres etapas. La Acción Católica pertenece a la primera, fundamentalmente ligada a la parroquia, es decir a un ámbito dotado de una base territorial. Después aparecen los movimientos de una Acción Católica especializada(12). Frente a la creciente complejidad y sectorialización de la sociedad, la Acción Católica se especializa a su vez, se funcionaliza. Luego llegan los años ‘80, los años de las comunidades eclesiales de base.

Desde la Conferencia de Río de Janeiro, en 1955, donde los laicos eran llamados "auxiliares del clero"(13) hasta hoy, hay un buen camino recorrido, ¿no cree?

Los obispos, en Río de Janeiro, hablaban de Acción Católica como tal, como la habían querido Pío XI y Pío XII(14). No podía ser de otro modo.

El documento conclusivo de la Conferencia de Medellín -llegamos así a 1968- dedica a los laicos el décimo capítulo(15). Allí se habla de los movimientos laicales en relación con el proceso de modernización de la sociedad latinoamericana. Por lo tanto, se valora una cierta especialización -se habla de funcionalidad- de la presencia de las organizaciones de los laicos(16). ¿De qué laicado se estaba hablando?

Del laicado que existía, la Acción Católica especializada: el MOACpara el mundo operario, el MIEC para el universitario, el MICpara el ámbito de los intelectuales. También estaban los empresarios de la Acción Católica, el Movimiento Familiar Cristiano, etc.

La Acción Católica indiferenciada ya no servía, había dado todo lo que podía dar. En una sociedad multisectorial como la sociedad industrial que se estaba configurando, se intentó adaptar la propuesta asociativa principal de la Iglesia a un ambiente más complejo que el agrario, cuyas bases eran predominantemente familiares. También se debe considerar que los obispos tenían una formación fundamentalmente parroquial, ligados al territorio. No viajaban mucho, no recibían desde Roma las solicitaciones que hoy reciben, el CELAM recién nacía o todavía no existía, no acostumbraban reunirse en torno a lo latinoamericano; recibieron de buen grado los movimientos especializados, como una respuesta que se adaptaba mejor a los cambios que se estaban dando, pero sin tener una idea precisa, global, de la revolución industrial, de las profundas transformaciones que se producían en América Latina.

¿Puede decirse que la Conferencia de Medellín promovía un laicado especializado, más adaptado a la sociedad que estaba cambiando?

No lo promueve activamente. Medellín es hija de este laicado y lo continúa, no inventa nada, adopta e impulsa lo que ya estaba en auge: justamente las Acciones Católicas especializadas.Los obispos no se plantearon el problema de innovar. La cuestión que tenían delante era adaptar la Iglesia en su complejidad a la situación singular de América Latina, un continente dividido, pobre, que al final de los años ‘60 ya no era mayoritariamente rural.

Demos un salto de once años, hasta llegar a la Conferencia de Puebla de los Ángeles, 1979. ¿Qué laicado auspician los obispos reunidos en esta tercera conferencia general? ¿Es diferente del asumido por la Iglesia en Medellín?

En Puebla ya no se habla de Acción Católica, ni general ni funcional, sino de comunidades eclesiales de base, las famosas CEB(17). En aquel momento estaban en su apogeo(18). Hundían sus raíces sobre todo en los sectores pobres: suburbios urbanos, favelas, ciudades satélites, conventillos, zonas marginales y periferias de toda clase...No por casualidad el ímpetu más fuerte lo tenía Brasil, un país en plena revolución industrial y, por lo tanto, atravesado por grandes fenómenos de inmigración interna, de urbanización acelerada, de crecimiento salvaje de las ciudades. No se preocupaba de crear servicios sociales decentes, o de hecho no los creaba.

Las comunidades de base nacen en estos lugares, alrededor de Iglesias mal edificadas, barrios ilegales y sin servicios, tierras invadidas por masas de campesinos urbanizados. Allí actúan parroquialmente, es decir, quienes pertenecen a estas comunidades se hacen cargo de necesidades elementales como la casa, la electricidad, el agua potable, las cloacas y la higiene urbana en general. Las comunidades de base eran realidades muy dinámicas, que consideraban el territorio como asentamiento de familias.

Por lo demás, las comunidades eclesiales de base proliferan en un momento de suspensión de la dialéctica política normal -la dictadura militar de 1964-1985- y se convierten en un factor no inmediatamente partidista de reivindicación social allí donde los partidos no podían actuar.

En la Conferencia de Santo Domingo, quince años más tarde, se habla -creo por primera vez- de "nuevos movimientos apostólicos". Se menciona todavía a las comunidades eclesiales de base, pero con menos optimismo, y hasta con cierta sospecha. En muchos debates y reflexiones se trata el tema con cautela, desconfianza, también con cierta alarma...

Estaban declinando. Santo Domingo habla todavía de las comunidades eclesiales de base ligándolas estrechamente al territorio, y en él especialmente a la parroquia(19), pero el tono es de preocupación. Se observa que muchas comunidades son "víctimas de manipulación ideológica o política". En síntesis, se ratifica su validez pero se subrayan los riesgos y se advierte sobre la necesidad de definir los criterios de eclesialidad. Por primera vez se redacta un capítulo sobre los movimientos apostólicos, pero sólo para decir que necesitan madurar(20).

Río de Janeiro, 1955: Acción Católica tradicional; Medellín, 1968: Acción Católica especializada; Puebla, 1979: comunidad eclesial de base; Santo Domingo, 1992, los todavía no bien definidos movimientos apostólicos.

En Santo Domingo se dio mucho espacio a la reflexión sobre la "cultura cristiana" y sobre la "acción educativa de la Iglesia", pero se dedicaron pocas líneas a la universidad católica, solamente para decir que debe responder al desafío de realizar un proyecto cristiano de hombre(21)

¿A qué se debe la "cuasi" extinción del laicado organizado?

Depende del escaso valor que le da el episcopado a la dinámicade la sociedad industrial y a la inserción de la Iglesia en ésta. No existe un pensamiento fuerte, iluminador, acerca de los cambios que suceden en la sociedad latinoamericana de los años ‘70 y ‘80. Está ausente en Medellín; Puebla lo señala como una exigencia pero no resuelve el tema.

¿Qué espacio tuvo el tema de la universidad en las conferencias de Río de Janeiro, Medellín, Puebla y Santo Domingo? No se conocen elaboraciones al respecto.

En la Conferencia de Río de Janeiro no existe ninguna mención sobre la universidad. La única alusión se encuentra en la parte en que se recomienda vigilancia ante la difusión del protestantismo y de movimientos anticatólicos. Entre los movimientos anticatólicos la masonería es el más temido; en este punto se hace referencia a la universidad como a una institución que puede ayudar en la defensa de los siete sellos(22). Se recupera la universidad en clave de defensa.

En Medellín hay algunos puntos que se pueden resumir en la recomendación dirigida solamente a la Universidad Católica de establecer un diálogo entre "saber científico" y "saber teológico"(23). En la voz "otros problemas", se menciona la exigencia de promover un "sistema educativo verdaderamente crítico y constructivo", sin más especificaciones. Luego se habla de la universidad y se la indica como "opción estratégica" de la Iglesia(24). Pero es una alusión aislada, no la preceden ni la suceden consideraciones de método.

Puebla añade a la opción preferencial por los pobres la de los jóvenes(25). Pero sorprende leer qué poco se los caracteriza y se los contextualiza en el ambiente escolástico y universitario.

¿A qué se debe esta escasa consideración de la universidad?

Al hecho de que la necesidad de una reflexión fue velada por la existencia de movimientos especializados. Estos últimos intentaban responder al conjunto de la sociedad industrial en formación, pero no se dirigían al corazón de la sociedad de la especialización. No veían su génesis constructiva. Eran una respuesta a partir de los resultados, más que a partir de la fuente misma. Quedaba sin afrontar un problema de conocimiento, y por lo tanto sin resolver. El corazón unitario de una universidad se concentra en la fides y en la ratio, con la mediación de la poética.

Volvemos entonces a la constatación con la que partíamos: quedan cenizas de un laicado organizado.

Ni más ni menos, de vez en cuando se sopla sobre las cenizas y las brasas se reavivan. Pero hoy es así, quedan sólo cenizas.

En cambio, hay una suerte de virtualización de la presencia cristiana en las parroquias. Sorprende ver algún párroco empeñado exageradamente con la radio y la televisión, la esperanza que allí pone, los esfuerzos también económicos a los que somete a su parroquia para dotarse de algún medio de comunicación. Se confía más en los medios de comunicación que en la presencia de laicos organizados.

Ilusoriamente, ya que a los medios de comunicación es necesario alimentarlos, y no se los alimenta si no se tiene hombres pensantes.

Tienen necesidad de un sujeto humano.

Una multiplicidad de sujetos que estén viviendo realmente la problemática común del momento histórico desde dentro de una sensibilidad genuinamente eclesial.

Esta sobrevaloración de los medios de comunicación esconde la ilusión de poder sustituir una presencia real que no se sabe cómo generar con una hecha de lazos etéreos.

Un medio no reemplazará nunca a un sujeto humano. Aparte el hecho de que un sujeto humano diverso es la única premisa para un medio diverso.

No hay quien no perciba la enorme influencia de los medios de comunicación contemporáneos; la Iglesia es consciente de ello y en este sentido la consideración que hace no está fuera de lugar. Con demasiada frecuencia los medios de comunicación de inspiración católica no son diferentes de los demás. Y esto nos devuelve al problema del que hablábamos: el del sujeto humano que los crea.

El tema de la universidad coincide, en cierto sentido, con el tema de la cultura. En Medellín se constató el divorcio entre élites y pueblo, pero esta constatación no impulsó la reflexión sobre la universidad. En Puebla la discusión se centró en la religiosidad popular, pero tampoco en este caso se llegó a hablar de la universidad.

Puebla vincula la idea de pueblo y cultura mucho más íntimamente de lo que se hiciera en el pasado. Afirma que lo más radical que existe en la cultura es el "sentido total". El hombre culto, en las categorías de Puebla, es el hombre auténticamente religioso. Paradójicamente, el hombre religioso, con mayor razón si es cristiano, es culto aunque sea analfabeto.

La idea de cultura en Puebla está en las antípodas de la que tiene el iluminismo.Puebla tenía claro que lo que volvía cultas a las personas era la pertenencia a un lugar, como ocurre con la religiosidad popular. El hecho es que la evolución de la sociedad contemporánea ha vuelto la universidad un lugar todavía másdecisivo en la relación valores (sentido) y actividades científicas, de cuanto pudiera percibirse treinta años atrás.

Una definición suya de cultura.

Hay cultura cuándo y dónde existe una idea totalizante que reúne, unificándolos, todos los aspectos de la vida humana a la luz de valores guías propios del ser humano en cuanto tal.

Y un hombre culto, ¿quién es?

Quien percibe el sentido y el valor fundamental de la vida humana. La profundidad en el aferrar el sentido y componerlo con todos los elementos de la realidad, califica al hombre culto.

En su definición no existe una cultura cristiana, existe una cultura humana.

La cultura humana tiene su apogeo en la cristiana.

¿Fuerzo su pensamiento al decir que el tema de la universidad debe entrar con decisión en la agenda de la próxima conferencia general del episcopado latinoamericano del 2007?

Debería ser uno de los grandes contenidos de la V Conferencia. Forma parte de un único movimiento tendiente a tomar conciencia del valor de la fe y por tanto a identificar al enemigo y desarrollar los instrumentos de comprensión para hacerle frente.

El ateísmo libertino realiza en la historia una imagen parcial e insuficiente del hombre. El acento sobre la educación, y por tanto sobre la universidad, demuestra que la Iglesia toma conciencia del nuevo enemigo y encara el contraataque sobre el terreno de un hombre integral. La universidad es el ámbito donde la misión debe enraizarse más profundamente. Hoy, la importancia que tiene la universidad en la misión de la Iglesia se clarifica por la desaparición de los movimientos especializados. Este hecho replantea el problema de cómo afrontar la evangelización de una sociedad multisectorial y multiprofesional.

Creo que, finalmente, será posible vincular la evangelización del núcleo universitario de la sociedad moderna con la opción preferencial por los pobres. En los años ‘70 se hizo el intento pero infructuosamente. En el mejor de los casos, se buscó vincular movimientos sociales con movimientos estudiantiles, pero sobre el presupuesto erróneo de vaciar la universidad, mientras que son dos aspectos que deben sostenerse alternadamente.

Si no se prepara una revolución científico-tecnológica, si no se profundiza en la propia conciencia histórica, es imposible que la opción preferencial por los pobres llegue a ser algo más que una reivindicación romántica. La Iglesia, más que cualquier otro sujeto, tiene la posibilidad de retomar esta problemática en términos nuevos.

 

 

(1) Pontificio Consejo para los laicos, Repertorio delle Associazioni internazionali di fedeli, Libreria editrice vaticana, Roma, 2004.

(2) Acerca de la historia de los cristeros en México, véase la excelente obra en tres volúmenes de Jean Mayer, La cristiada, México, Siglo XXI, 1986.

(3) Thomas Paine, Losderechos del hombre, publicada en 1791 en Inglaterra y posteriormente en Francia.

(4) Nicola Spedalieri, De los derechos del hombre, 1791.

(5) En 1911, Emiliano Zapata elaboró y promovió el "Plan de Ayala", un ambicioso programa de distribución de las tierras entre campesinos indígenas.

(6) G.K. Chesterton, Ortodoxia, en Obras completas, vol. I, Barcelona, Juan Jané, 1967.

(7) El español Hernán Cortés conquista la capital azteca, Tenochtitlán, en agosto de 1521.

(8) El centro más importante fue inaugurado en 1936 por el primer virrey, Antonio de Mendoza. Se lo estableció en la localidadde Tlatelolco con el nombre de "Colegio Imperial de Santa Cruz de Tlatelolco" y la finalidad expresa de establecer un diálogo entre las culturas española y mexicana.

(9) En 1526 y 1572, respectivamente.

(10) Joseph Ratzinger, Un nuovo inizio che apre le porte al futuro, en: Tracce año XXXI, n.9, octubre de 2004.

(11) La Acción Católica Argentina nace en 1931, después de que algunos sacerdotes "estudiaran" en Roma el modelo italiano. La génesis es la misma en casi todos los países de América Latina, donde la constitución de las acciones católicas nacionales se concluye en la década 1930-1940.

(12) Sobre todo en los años ‘60.

(13) Cfr. Documento conclusivo, Título IV: "Auxiliares del clero".

(14) El segundo capítulo del texto conclusivo de la Conferencia de Río de Janeiro reafirma el valor de la Acción Católica "según el pensamiento de los sumos pontífices Pío XI y Pío XII…como colaboración de los laicos en el apostolado jerárquico…[como] un medio muy eficaz para la recristianización del pueblo y, por lo tanto, ocuparse de ella se ubica entre los principales deberes del ministerio pastoral".

(15) Documento conclusivo, Capítulo décimo: "Movimientos de laicos".

(16) "…la modernización reflejada por los sectores más dinámicos de la sociedad latinoamericana -modernización acompañada por la creciente tecnologización y aglomeración urbana-, se manifiesta en fenómenos de movilización, de socialización y división del trabajo. Tales fenómenos producen como efecto la creciente importancia de los grupos y de los ambientes funcionales -fundados sobre el trabajo, la profesión o la función- en oposición a las comunidades tradicionales, de carácter territorial"(cap. X).

(17) «Una experiencia que estaba apenas en sus comienzos en 1968, se volvió madura y se multiplicó sobre todo en algunos países, tanto que ahora constituye uno de los motivos de gozo y esperanza para la Iglesia. En comunión con el obispo, como se había pedido en Medellín, ellas se transformaron en centros de evangelización y en operadoras de liberación y desarrollo (Puebla n. 96)».

(18) Entre las recomendaciones de la conferencia existe expresamente la de reconocer «la validez de la experiencia de las comunidades eclesiales de base» y de estimular «su desarrollo (Puebla n. 156)». Un capítulo especial dedica palabras elogiosas a las comunidades eclesiales de base; las llama "esperanza de la Iglesia", las describe como lugares propicios para la maduración de la fe.

(19) «La comunidad eclesial de base (CEB) es una célula viva de la parroquia, entendida ésta como comunión orgánica y misionera (Santo Domingo n. 61)».

(20) «Es necesario acompañar los movimientos en un proceso de inculturación más definido y promover la formación de movimientos con una mayor caracterización latinoamericana (Santo Domingo n. 102)».

(21) N. 268 del Documento final.

(22) Cfr. Documento conclusivo, Título VII: "Protestantismo y movimientos anticatólicos. Salvaguarda y defensa de la fe."

(23) Cfr. Documento conclusivo, Capítulo IV: "Sobre las universidades católicas".

(24) N. 1055 del Documento conclusivo: «De allí la atención que todos debemos dirigir al ambiente intelectual universitario. Se puede decir que se trata de una opción estratégica de evangelización; de otro modo, perdería su lugar decisivo para iluminar los cambios de estructura.»

(25) Documento conclusivo, Capítulo II: "Opción preferencial por los jóvenes".

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ALBERTO METHOL FERRÉ

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